Rencontre avec Frédéric Lordon à la librairie parisienne “Le Merle moqueur” le 10/10/2019 à propos de son dernier livre “Vivre sans ? Autorité, institutions, économie…”

Je vous propose ci-dessous le lien vers la vidéo ainsi que la retranscription intégrale (que j’ai réalisée ce samedi 23 novembre) de ce qu’a dit Frédéric Lordon à l’occasion de cette rencontre à laquelle il a été convié, le 10 octobre 2019, par la librairie parisienne « Le Merle moqueur » suite à la parution de son dernier livre intitulé « Vivre sans ? Autorité, institutions, économie… » publié en octobre 2019 aux éditions La Fabrique.

Vivre sans - autorité, institutions, économie - Par Frédéric Lordon

La librairie Le Merle moqueur est domiciliée 51 rue de Bagnolet, 75020 Paris.

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La vidéo est accessible en cliquant ici.
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Et voici le texte de la retranscription des réponses données par Frédéric Lordon aux questions qui lui ont été posées par l’animatrice de la rencontre, questions qui ont constitué la trame de l’exposé.
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Cette première partie de l’exposé et de la vidéo occupe 51 minutes et 20 secondes. Viennent ensuite, pour les 35 minutes restantes, les questions du public et les réponses données par Frédéric Lordon. On est alors, plus que jamais, dans de la philosophie politique et dans l’analyse et l’interprétation de la pensée et des écrits de quelques grands philosophes de la politique. C’est donc un peu trop « perché » pour moi pour que j’en comprenne tous les aspects qui sont développés et c’est pourquoi je m’abstiens d’en retranscrire le contenu. Je considère que cette seconde partie de la vidéo n’est pas franchement destinée au grand public mais davantage réservée à un auditoire d’experts de la philosophie politique.
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Pour autant, bien que je ne vous en propose pas la retranscription dans ce billet, je vous invite néanmoins à écouter ces passages dans la vidéo car au-delà des éléments que je juge d’appréhension difficile aux non initiés, il y a aussi des réflexions et des analyses accessibles à tous, et qui sont d’une grande importance à la fois sur un plan théorique et au regard de la perspective de leur mise en application pratique.

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Question : Qu’est-ce qui, dans la conjoncture, vous a amené à écrire ce livre ? Pourquoi avoir mis ensemble de la philosophie contemporaine avec des questions d’actualité politique ? Concrètement, pourquoi avez-vous choisi de discuter avec des secteurs autonomes du mouvement social alors qu’on vous imagine, peut-être à tort, plus en dialogue avec une gauche réformiste ? Qu’est-ce qui, dès lors, fait l’unité de votre livre qualifié d’un genre hybride dans l’avant-propos ?
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FL : Bon, vous voyez, hein, l’effet que ça a produit ? Allez, je vous raconte les secrets de la préparation. Juliette LM m’appelle il y a quelques temps. Je lui demande quand même de m’envoyer les questions qu’elle voudrait me poser parce que c’est bien quand même que je puisse y réfléchir un peu avant… Alors elle commence la liste et il y a le passage, là, sur le dialogue avec la gauche réformiste. Et je lui dis : alors vous ne pouvez pas mieux imaginer mettre à côté de la plaque. C’est guère pensable. Et alors, comme elle est absolument accommodante, elle m’a dit : « bon, bon, bon, alors on l’enlève ».
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Non, bien au contraire, on la laisse. C’est parfait. Parce que la réaction spontanée me porte à croire qu’il n’y a quand même pas beaucoup de personnes qui pensent ça. Parce que vous savez, moi la gauche réformiste, comment dire, je passe mon temps, à longueur d’écrits, à lui déverser sur le râble mes sarcasmes ou ma franche détestation. Alors je me suis dit : ah, mais peut-être que dans « gauche réformiste », il y a France insoumise. Alors là, je dois plaider coupable…
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Lors des élections de 2017, j’avais manifesté – sous l’hypothèse que l’on accordait quelque sens au jeu institutionnel électoral, sous l’hypothèse n’est-ce pas… – j’avais accordé de l’intérêt à l’hypothèse France insoumise en disant ce que seraient, à mon avis, les conditions de possibilité… d’un non-échec immédiat, ou, je ne sais pas, d’une trajectoire gouvernementale d’un hypothétique pouvoir France insoumise arrivant dans les palais. Bon, c’était plutôt ça la nature de l’exercice.

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Et il y a une autre fois – alors ça c’est à l’usage des « fact-checkers » – il y a une autre fois – et c’est la seule fois où j’ai fait entorse à ce principe que je m’impose de ne jamais avoir de contact avec les organisations de pouvoir, qu’elles soient partisanes, syndicales, étatiques ça va s’en dire, ou de quelque nature qu’elles soient, pour des raisons dans le détail desquelles je ne rentre pas – mais une fois, j’avais répondu, alors que je refusais catégoriquement jusqu’à présent. J’ai répondu à une invitation d’un truc qui s’appelait le Sommet international pour le Plan B – il s’agissait d’euro – qui était manifestement organisé par Mélenchon et ses troupes, et parce que je m’étais dit – je ne sais plus, ça devait être en 2016 peut-être, c’est-à-dire après la raclée de Tsipras ; et cette raclée avait fait bouger les esprits quand même – et je me disais : là, il y a peut-être une conjoncture favorable. Cette fois-ci j’y vais. Si ça se trouve, la porte est entrouverte. En donnant un bon coup d’épaule dedans, elle va céder. Erreur totale. Donc je ne le referai plus et puis c’est tout ! Alors voilà pour la gauche réformiste.

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Alors quant au secteur autonome, écoutez, il faut tout simplement que je raconte l’histoire de ce livre. À l’origine, c’est une idée d’Éric Hazan, éditeur de La Fabrique, qui dit : Ah, j’aimerais bien que le Comité invisible et toi ayez un dialogue. Vous avez, c’est clair, un certain nombre de choses en commun. Vous avez, ça n’est pas moins clair, des lieux de différents ou de friction. Ça serait bien que ce débat-là ait lieu. Et ma foi, c’était une excellente idée.
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Et puis, pour des raisons qui sont tout à fait contingentes tenant à des questions matérielles, de calendriers, d’occupations qui divergent, des choses comme cela, ce dialogue, dont on avait commencé à explorer les premières étapes n’a pas pu se faire. Et c’est Éric Hazan, lui-même, qui s’est proposé de reprendre la suite. Non pas évidemment pour incarner le Comité invisible à la place du Comité invisible, mais pour me faire le répondant en sachant que, s’il m’aime bien, ses adhérences intellectuelles et politiques à lui vont plutôt de l’autre côté. Et ma foi, c’était une excellente idée.
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Et puis les choses ont dérapé. Éric n’a plus pu être disponible, donc le projet a pris encore du retard, moyennant quoi ce sont Jean Morizot qui travaille à la Fabrique, et surtout Félix Boggio qui m’ont donné la réplique. Voilà. Et donc ce livre s’intitule « Conversation avec Félix Boggio et Jean GP parce que c’est essentiellement avec lui que le dialogue a eu lieu même s’il a eu lieu sous l’oeil vigilant de Jean Morizot parce qu’il sait très bien que Félix et moi, livrés à nous-mêmes, on va se monter le bourrichon métaphysique, ça va se terminer dans la 4ème dimension et il fallait nous ramener sur Terre de temps en temps. Donc il a été d’une vigilance attentive.
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Alors maintenant, il y a cette question de l’hybridité n’est-ce pas de ce livre. Effectivement, l’avant-propos déclare : oui, c’est un livre « hybride ». Alors il ne faut pas se tromper parce que si vous voulez il y a deux hybridités : il y a une hybridité, comment dirais-je, formelle – et c’est celle-là que l’avant-propos a en tête – et il y a une hybridité qui tient au genre tout à fait bâtard, et atopique, et indéterminé, de l’exercice. On ne peut pas dire, à proprement parler, qu’il s’agisse d’un entretien. Quand les questions font une page et demi et que les réponses en font vingt, on perd un peu le dynamisme de la voix vive. Ça, il faut dire les choses !
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Et en fait, après une phase de déblayage intensif, on a procédé de manière épistolaire et ça a donné de fameux tunnels. Et, en même temps, je ne creuse pas tout seul,. Je creuse avec Félix, qui était toujours présent à mon esprit, qui était une espèce d’auditeur imaginaire – enfin il n’était pas seulement imaginaire, il était réel – mais que j’avais en tête constamment, et c’est à lui que je parle. Donc, ce n’est pas un essai à une main ; ce n’est pas un entretien. On a trouvé à mettre sur la couverture « Conversation » parce que c’était peut-être le terme le moins inadéquat pour saisir le genre de cet exercice en effet un peu hybride. Alors ça, c’est la première hybridité, l’hybridité formelle.
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Et alors il y en a une autre qui, à mon avis, est plus intéressante : c’est l’hybridité substantielle. Parce qu’en effet, comme vous le faîtes remarquer, le livre parcourt des registres extrêmement variés, pour ne pas dire complètement hétérogènes. Alors là, c’est vraiment : « On trouve tout à la Samaritaine ! ». Vous aurez de la ZAD, de la métaphysique, de la révolution culturelle, une expérience de pensée sur un gouvernement Mélenchon – mais cette fois-ci poussé dans ses dernières conséquences –, retour à de la métaphysique etc. etc.
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Alors en effet, on se dit mais qu’est-ce que c’est que cette salade quoi ?
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En réalité, cette hybridité-là, ou cette hétérogénéité-là, elle était inhérente à mon objet. Elle était inhérente à mon objet et elle était inhérente à l’intention que cet objet a déterminée.
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Alors qu’est-ce que c’est que « mon objet » ?
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Mon objet, c’est un certain ensemble discursif. Alors il faudrait que je dise édifice discursif ou construction discursive. J’ai l’image du bâtiment en tête parce que précisément ce qu’il s’agissait de saisir, c’était un ensemble de discours qui s’étagent sur deux plans différents, sur deux niveaux différents. Alors il y a un niveau que je qualifie, en reprenant les catégories de Marx, d’exotérique. Comment dire ? Ce sont les énoncés qui sont le plus en circulation et qui, en première instance, situaient le contenu de la discussion. Des énoncés que vous connaissez tous : « Soyons ingouvernables », « Pour un pouvoir destituant », « Abolissons la monnaie, le travail », « En finir avec la politique », « Sortir de l’économie » etc. etc.
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Et puis, en commençant à creuser là-dessus, je me suis aperçu très rapidement qu’en réalité, sous ce plan des énoncés exotériques, il y en avait un autre, qui le sur-déterminait par en-dessous en quelque sorte, et qui était un plan d’énoncé purement ésotérique, c’est-à-dire renvoyant à des élaborations philosophiques mais « hard-core ». Et c’est pour ça qu’il a fallu que je diversifie les registres.
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Je ne pouvais, comme ça, me contenter de discuter de plain pied « Soyons ingouvernables », « Pour un pouvoir destituant »… parce que (…) ces énoncés renvoyaient à, je ne sais pas comment dire, à des énoncés duos, ou à leurs jumeaux proprement philosophiques dont il s’agissait de porter au clair tous les tenants et les aboutissants. Donc, en quelque sorte, je voulais soumettre les énoncés exotériques à l’exercice d’une trempe intellectuelle – pas trempe au sens de baffe, trempe au sens de la sidérurgie, vous voyez – une trempe intellectuelle qui force en quelque sorte un exercice de rigueur intellectuelle. Puisque, je dois bien le dire, enfin vous savez : au départ de toute démarche intellectuelle, il y a toujours des affects. J’ai les miens comme tout le monde.
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Et je ne cache pas un certain agacement avec, je ne sais pas comment nommer la chose, ce que j’appellerais disons de la poésie deleuziste. Je dis « deleuziste » et pas « deleuzienne » parce que je m’empresse de dire que Deleuze est un de mes philosophes chéris, donc ce n’est pas une attaque sournoise. Mais par « deleuziste », j’entends les produits variés qu’a donné la réception de la pensée de Deleuze, aussi bien que la pensée d’Agamben d’ailleurs, et ce sont des produits qui ont une réelle propension à, comment dire… l’enivrement poétique. Il y a des discours qui se font tout seuls, dans une sorte d’effervescence et on décline du devenir, de la ligne de fuite, de la pointe sur la ligne de fuite, et bientôt viendra le geste d’Agamben – il est déjà là d’ailleurs – etc. etc.
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Je voulais m’astreindre et – disons les choses – astreindre mon lecteur à un exercice de rigueur théorique, de rigueur conceptuelle, qui me semble le pré-requis équivalent, dans l’ordre théorique, de cette maxime qui est valable dans la pratique, à savoir ne pas se raconter des histoires.
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Donc voilà, c’était ça l’objet tel que je l’ai attrapé, tel que je l’ai décomposé, et tel que, nécessairement, il devait se diffracter dans une multiplicité de registres d’analyse.
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Question : On va poursuivre et on va rentrer dans le corps du livre. Vous développez une réflexion autour des philosophies de l’anti-politique et de l’antinomie des « virtuoses » et de la multitude. Vous réfléchissez à la manière d’éviter ce piège : figure du révolutionnaire versus humanité ordinaire, ou la figure du sage versus les masses. Comment y parvenez-vous ?
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FL : Alors c’est là qu’on rentre dans le dur. Enfin c’est la partie proprement philosophique de la discussion. C’est la deuxième section du livre. D’ailleurs à des fins strictement commerciales, je m’empresse de le dire. On peut sauter des passages. On n’est pas forcé de se faire suer à mort avec ces trucs-là. Moi, personnellement, c’est la partie qui m’a donné le plus de plaisir, mais j’ai peut-être des goûts tordus.
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Donc je dis des énoncés « exotériques » et dessous, une strate « ésotérique ». Alors qu’est-ce qu’on trouve dans la strate ésotérique ?
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On trouve des gens comme Deleuze, Rancière, Agamben, Badiou, ces gens que je discute, de manière très très discursive, sous un angle tout à fait particulier. Alors mon problème, au début, c’était de me dire : quand même, c’est compliqué ; parce que ces gens-là ont des philosophies qui sont quand même singulières, hétérogènes, à bien des égards. Il ne s’agirait pas de tomber dans une opération de catégorisation aussi indigente que celles qu’on voit communément fleurir sur le marché des idées, vous savez : la « pensée 68 », la philosophie de ceci, la philosophie de machin, qui rassemble sous une espèce de vrac, une idée vague, un ensemble de travaux qui n’ont pas toujours grand-chose à voir les uns avec les autres.
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Mais là il y avait une espèce de récurrence de ces références à ces auteurs que je viens de nommer. Badiou, il faut le mettre un peu à part. Il n’est pas en odeur de sainteté dans l’imaginaire du « Vivre sans »… Puisque (…) c’est écrit dessus, donc ce que je discute c’est le « on va vivre sans » : sans institutions, sans travail, sans justice, sans police, sans État, sans monnaie, sans… etc. etc., tous objets qui appellent des réponses différenciées bien sûr.
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Donc, dans cet imaginaire du « vivre sans », ces références sont vraiment omniprésentes, récurrentes, et je serais presque tenté de dire « entêtantes ». Et au début, il m’est apparu qu’elles composaient ensemble comme une espèce d’atmosphère, un bain intellectuel ; un bain tout à fait agréable d’ailleurs – il vaut mieux tremper là-dedans que dans autre chose, ça je vous l’assure – mais à l’intérieur duquel prenaient, de manière préférentielle, les énoncés du « vivre sans ». Et comme il fallait quand même, à la fin des fins, que je me hasarde à prendre mon risque, c’est-à-dire à qualifier cette espèce de constellation intellectuelle que je voyais se discerner, j’ai choisi, pour la qualifier, le qualificatif d’ « anti-politique ». Il me semble que ce qui les rassemble, ce sont des philosophies « anti-politiques ».
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Alors ça peut sembler extrêmement paradoxal pour des gens qui ne cessent pas de parler de politique. Comment des penseurs qui sont identifiés, sans erreur, comme des penseurs politiques sont-ils amenés à développer des philosophies que je qualifie d’anti-politiques ? Alors je m’explique longuement sur le sujet mais en deux mots voilà : il y a deux registres, deux manières, pour ces philosophies, d’être anti-politiques. Il y a l’anti-politique « de l’intermittence » et l’anti-politique des « virtuoses ».
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Alors l’anti-politique de l’intermittence, pour moi, c’est typiquement Deleuze et Rancière. Parce que Deleuze, finalement, quel est le sommet – enfin à mes yeux – le sommet de sa pensée politique ? C’est le concept de « devenir ». Mais on « devient » pas en continu, ce serait une contradiction dans les termes. C’est un événement de « devenir » au sens de Deleuze, n’est-ce pas ? C’est un événement et puis entre deux événements, qu’est-ce qu’il se passe ? Il se passe qu’on a le déroulement du temps ordinaire qui est le temps de l’Histoire et de la politique, ce que Deleuze appelle le « chronos », par rapport à ce temps très particulier qui est le temps des grands remaniements internes où on refait sa complexion de manière tout à fait inattendue – et ce temps-là, il l’appelle « l’aiôn » – mais sitôt le « devenir » traversé, on choit à nouveau dans le « chronos » donc le temps ordinaire de la politique au sens ordinaire du terme.
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Et, chez Rancière, on aperçoit quelque chose qui résonne assez fortement avec ça puisque, vous le savez sans doute, chez Rancière, il y a deux concepts de la politique : il y a le concept « faible » et le concept « fort» . Le concept faible, c’est ce qu’il appelle la « police ». D’ailleurs il ne l’appelle même pas la « politique ». L’appellation est dégradante et c’est fait exprès. L’ordinaire de ce que, nous, nous appelons la « politique », Rancière l’appelle la « police ». Et la politique, au sens fort du terme, ce sont des moments là encore de remaniements ; des remaniements qui, cette fois, ont le caractère d’un repartage du sensible, c’est-à-dire d’une modification du périmètre des ayant droit à prendre part à l’activité politique de la communauté. Et c’est pareil : entre deux moments de la « politique », on rechute lourdement dans la « police ».
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Alors moi je trouve que c’est très bien d’avoir dégagé ces, comment dirais-je, ces pointes particulières de la politique ; mais c’est embêtant si ça conduit à évacuer complètement du paysage des concepts de politique-même telle que nous, simples mortels, nous l’employons à des fins et des usages un peu plus prosaïques. On a envie de continuer à dire que ce que nous vivons entre deux « devenir », entre deux « repartages du sensible », ça mérite quand même le nom de « politique » et ça mérite d’être pensé sous la catégorie de philosophie politique.
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Donc « l’anti-politique de l’intermittence »… puisque la politique – la vraie politique, la politique au sens haut du terme – n’est réservée qu’à des moments singuliers, à des moments littéralement extra-ordinaires.
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Et l’autre figure de l’anti-politique, c’est la politique pour les « virtuoses ». Et c’est ici que je mets Badiou, le Comité invisible et Agamben. Alors Badiou, ça peut paraître étrange de le ranger sous un chapitre « anti-politique ». Il n’y a peut-être pas de penseur plus « politique » qu’Alain Badiou. Et, pour le coup, lui ne tombe absolument pas sous le coup de l’anti-politique de « l’intermittence » puisque, s’il y a bien, chez Badiou, « événement » c’est-à-dire moment tout à fait singulier, il n’y en a pas moins une continuité politique qui est tirée à partir de l’événement selon ce que Badiou appelle « les procédures de vérité ». Les « procédures de vérité », c’est l’ensemble des formes d’actions, de discours etc. qui font vivre un événement dans le temps. Donc là, la continuité de droit est assurée dans la pensée de Badiou. Son « anti-politique », à mon sens, réside ailleurs. Elle réside dans la figure particulière du militant politique ou de ce que Badiou appelle le « sujet ». Et le « sujet » est un être tellement extra-ordinaire que je gage qu’il ne doit pas y en avoir beaucoup d’entre nous qui soient capables de se porter à sa hauteur.
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Alors par exemple, le militant politique, c’est celui qui se lève à 4 heures du matin pour aller tracter à l’embauche. Alors vous me direz : ça, quand même, on en trouve. Non ! Il ne se lève pas n’importe comment. Il ne se lève pas du pied gauche – ou du pied droit, je ne sais pas comment il faut dire – il se lève sous des mobiles qui sont très particuliers. Par exemple, il ne se lève pas sous la peur de la sanction de son organisation politique. S’il a une panne de réveil, il va se faire engueuler, oh la la, il n’a pas envie alors il se lève… Il ne se lève pas sous un affect de culpabilité qui n’est ni plus ni moins que la sanction organisationnelle introjectée. Non, il se lève sous le mobile d’une perception rationnelle des tenants et aboutissants de la division du travail, de la vérité, de la procédure de vérité politique, et de la manière dont il s’y insère.
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Alors ça c’est extraordinaire parce que moi, ça m’a fait penser aussitôt à la manière dont Spinoza représente le Sage dans la Cité. Il n’obéit pas parce qu’il a peur de la police ; il n’obéit pas parce qu’il est tout bourrelé de culpabilité à l’idée de faire ceci ou cela ; mais il obéit sous un décret de la raison qui lui fait voir que même un État foireux est encore préférable à l’état de nature.
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Alors, si pour être un « sujet » au sens de Badiou, si pour être un militant politique, il faut être un sage spinoziste, on n’est pas sorti des ronces ! Il y a quelque chose qui va devenir très difficile puisque précisément voilà que la politique est réservée à des « virtuoses ».
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Alors on trouve quelque chose de cela dans les textes du Comité invisible. Je vous lis cet extrait qui vient de « À nos amis » et qui dit ceci :
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« Dans l’inconsistance générale des rapports sociaux, les révolutionnaires doivent se singulariser par la densité de pensée, d’affection, de finesse, d’organisation. C’est par l’attention au phénomène, par leur qualité sensible, qu’ils parviendront à une réelle puissance
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Phrase qui, en soi, est tout à fait recevable. Ce qui est difficile, c’est d’en faire une sorte de cahier des charges à la hauteur duquel le révolutionnaire devrait se porter. Moi, je trouvais très forts les premiers textes du Comité invisible et à propos de quoi je voulais avoir cette discussion avec eux. Très précisément il y avait une image de la politique comme réservée à des virtuoses de l’éthique. Ce qui est assez étonnant d’ailleurs, c’est que leur pratique de l’action politique se passe complètement de cette clause extrêmement exigeante et c’est probablement tant mieux.
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En tout cas, le point intéressant là-dedans, et qui retenait mon attention, c’est que entre Badiou et le Comité invisible qui sont comme chien et chat d’ordinaire, on trouvait un point commun. Et qu’est-ce que c’était ce point commun ? Ce point commun, c’est un mouvement d’« éthicisation » de la politique. Et alors moi c’est ça que je voulais discuter. Je voulais discuter de ce mouvement d’« éthicisation » de la politique, d’un devenir éthique de la politique.
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Alors je m’empresse de dire tout de suite qu’ici, par « éthique », il ne faut pas entendre le bullshit néolibéral ordinaire, vous savez celui de la « finance éthique », de la « responsabilité sociale des entreprises », toute cette merde qui est faite pour fonctionner comme un solvant où se dissout complètement la politique qui ne devient plus qu’une rectification des comportements individuels. Alors ce n’est pas du tout ça. Ici, les mots « éthique » sont niés avec une grande rigueur et un grand à-propos. J’en veux pour preuve cette autre citation du Comité invisible, qui est quelques lignes avant celle que je viens de vous citer alors que pour le coup je partage sans réserve, qui dit ceci :
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« La véritable question communiste n’est pas « comment produire » mais « comment vivre ». Et le communisme, c’est la centralité de la vraie question éthique. »
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Et c’est vrai. On le voit bien d’ailleurs maintenant. À cet égard, le concept de « forme de vie » chez Agamben – alors ça c’est sa version lumineuse pour moi, un concept qui pose plein de problèmes par ailleurs – mais « forme de vie », ça désigne en effet une consistance éthique de la réflexion et de l’action politique.
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Alors ça c’est très important et c’est sans doute ce dont on doit savoir gré au premier chef au Comité invisible. C’est que dans ce mouvement d’« éthicisation » de la politique, il y a un mouvement pour se porter à la hauteur de l’époque. Bon, nous vivons quand même une époque un peu spéciale où le désastre semble prendre des proportions telles que la persévérance de l’humanité à la surface de la Terre est en jeu, n’est-ce pas ? Donc toute pensée, toute action politique qui ne se donne pas cela comme point de départ est nulle et non advenue. Or, précisément, c’est ce que fait toute la politique institutionnelle, je veux dire dans le système des institutions dites démocratiques présentes.
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Donc, dès 2007, dans le message « L’insurrection qui vient », le Comité invisible, c’était :
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« Attendez, vous n’allez pas vous en tirer avec un nouveau réglage de la politique monétaire, ou du contrôle des changes, ou je ne sais pas quoi, la sortie de l’euro ou ce que vous voulez ».
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Et là, c’était extrêmement bien vu.
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Alors, pour moi, le problème, c’est qu’on ne passe pas si aisément d’une re-saisie éthique de la situation – je veux dire du désastre – à une reformulation de la politique qui doit faire face au désastre. C’est là où se situe notre désaccord. Et tout mon propos dans ce livre, c’est de dire que se porter à la hauteur de l’époque ,comme le Comité invisible en impose l’impératif, précisément appelle le nombre. Le nombre, pas les virtuoses. Les virtuoses, ils ne sont pas nombreux et nous, ce dont nous avons besoin, c’est le nombre. Je vais indiquer un syllogisme qui va revenir de manière récurrente à mon avis dans notre discussion : le désastre de notre forme de vie a un nom, c’est le capitalisme. Donc, pour changer notre forme de vie, il faut renverser le capitalisme. Et renverser le capitalisme, c’est une affaire de nombre. Et là, j’en reviens à la définition de la révolution chez Trotski : « la révolution, c’est l’irruption violente des masses dans le domaine où se règle leur destinée ». Voilà !
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Question : Finalement, plus rien à voir avec le réformisme… Alors, question suivante : vous poursuivez, dans cet ouvrage, votre réflexion sur la notion d’ « institution ». Vous développez cette idée de l’incapacité à vivre sans, à la capacité inhérente à toute société – aussi minime soit-elle – à produire du « fait institutionnel » en permanence. Vous semblez ainsi mettre en échec le fameux slogan « Soyons ingouvernables » et la « philosophie de la destitution » d’Agamben. Pouvez-vous développer à ce propos ?
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FL : Alors je vais résumer la thèse de ce livre en trois points. Enfin je ne voudrais pas que la contraction du propos, à mon avis assez exhaustive, décourage l’achat, ça va s’en dire. Mais voici le résumé :
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1°/ Les institutions, c’est la merde !
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2°/ Cependant, nous ne pourrons jamais vivre autrement que dans des milieux institutionnels c’est-à-dire sous quelque forme d’institution [que ce soit]
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3°/ Par conséquent, la bonne question, ça n’est pas « avec ou sans ? ». La bonne question c’est « lesquelles ? Sous quelle(s) forme(s) ? »
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Alors évidemment, il faut se donner des critères à cet égard. On pourra en parler.
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Alors reprenons méthodiquement.
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Les institutions, c’est la merde ! Ça, à mon avis, il n’y a pas besoin de s’appesantir. Vous, moi, nous tous, nous avons à faire à des institutions en un sens spontané, un peu immédiat du terme. Les grosses institutions auxquelles nous avons à faire : l’employeur, l’entreprise, la police, la préfecture, l’université pour les chercheurs, le champ éditorial pour les auteurs, les musées, les galeries pour les artistes etc. C’est la merde ! Je veux dire ces endroits sont abominables.
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Alors là, il y a une esquisse un peu rapide dans le livre d’un certain nombre de mécanismes théoriques qui font que, presque nécessairement, ces institutions, c’est l’enfer. C’est l’enfer ! C’est l’enfer spécifiquement dans l’époque actuelle car il y a quand même parfois des arrangements institutionnels qui fonctionnent, qui sont moins pourris que d’autres. Mais dans l’époque actuelle, on chercherait en vain des organisations institutionnelles qui ne trahissent pas grossièrement leur vocation première. Je veux dire, vous voyez, informer et éclairer l’opinion dans les médias, c’est impossible. Faire de la recherche dans les institutions universitaires, c’est de plus en plus difficile. Enseigner convenablement à l’école, c’est l’enfer. Soigner convenablement à l’hôpital, c’est l’enfer. Trouver des éditeurs qui sachent faire le métier d’éditeur, et qui n’aient pas en vue que le nombre d’exemplaires à vendre, c’est l’enfer etc. etc. Donc c’est la merde !
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Deuxième point : il y en aura néanmoins toujours.
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Alors ça, c’est plus dur à avaler. Je le sais et c’est à ce moment-là, si vous voulez, qu’il faut remobiliser, d’une manière un peu brutale, l’appareil de la théorie spinoziste des institutions pour dire deux choses :
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Premièrement, pour avoir le concept d’ « institution » ; car en réalité on voit beaucoup de discours qui parlent d’institutions et très peu qui en ont le concept. En général, ils en ont une idée générale mais comme disait Spinoza, les idées générales sont parfaitement inadéquates. Chez Spinoza, les idées générales sont des idées qu’on a formées d’après certains des caractères de l’objet saisi qui nous ont le plus impressionné. Alors du coup on appelle « institution » ceci et on ne voit pas que cela est une institution également parce qu’on a été plus affecté par certains des caractères de ceci et pas par les caractères de cela. Donc là, c’est pas des concepts, ça !
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Alors, moi, je prétends… Enfin, moi je ne prétends rien du tout ; ce n’est pas moi qui ai fait le travail, c’est Spinoza qui a fait le travail et moi je prolonge, je tire des fils. Alors voilà mon concept d’institution : j’appelle « institution » toute manifestation de la puissance du collectif. Ça c’est un concept.
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Alors évidemment, maintenant, vous voyez bien que c’est un concept qui ouvre très largement le spectre de ses instanciations. À cet égard, il y a une citation de Marcel Mauss et de Paul Fauconnet que j’ai mise de côté parce qu’elle est particulièrement éclairante et qu’elle permet précisément de décaler tous ces points de vue qui restent clivés à une idée qu’ils croient générale – et qui est en fait très particulière – de ce qui est une institution. Voilà ce que dit la citation :
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« Sont sociales toutes les manières d’agir et de penser… [Frédéric Lordon fait une aparté : « alors là déjà j’adore ; « manières d’agir et de penser », on est en plein spinozisme »]… *
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Sont sociales toutes les manières d’agir et de penser que l’individu trouve pré-établies. Il serait bon qu’un mot spécial désignât ces faits spéciaux et il semble que le mot « institution » serait le mieux approprié. Qu’est-ce en effet qu’une institution sinon un ensemble d’actes ou d’idées tout instituées, que les individus trouvent devant eux et qui s’imposent plus ou moins à eux ? Il n’y a aucune raison de réserver exclusivement, comme on le fait d’ordinaire, cette expression d’institution aux arrangements sociaux fondamentaux. Nous entendons donc, par ce mot, aussi bien les usages et les modes que les préjugés et les superstitions que les constitutions politiques et les organisations juridiques essentielles. »
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Nickel ! Tout est dit ! Voilà ! En effet, le fait institutionnel, ça va du Conseil d’État ou de la Préfecture de police jusqu’au fait que quand on se salue, on se tend la main droite et pas la gauche.
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Alors vous allez me dire : mais si c’est ça, c’est tout et n’importe quoi. C’est ce que je m’entends régulièrement dire. Non, ce n’est pas tout et n’importe quoi ! Ce n’est pas tout et n’importe quoi parce que ça veut dire que le collectif en tant que collectif est une puissance et qu’il est une puissance normalisatrice. Et ça, c’est la deuxième chose qu’on peut dire avec la théorie spinozienne des institutions. Ce qu’on peut dire, c’est que du fait institutionnel, il y en aura toujours nécessairement puisque il est inhérent au collectif même. Le collectif constitué est un « mode » au sens de l’ontologie des modes de Spinoza, c’est-à-dire un corps, c’est-à-dire qu’il EST, qu’il A une puissance. Or l’ontologie spinoziste est une ontologie de l’activité au terme de laquelle toute puissance s’exerce toujours nécessairement, toute puissance fait toujours quelque chose. Faire « rien » littéralement, faire « rien » est un énoncé qui n’a pas de sens dans la philosophie spinoziste. Alors il y en a dans la philosophie aristotélicienne mais ça n’a pas de sens.
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La proposition 1.36 qui clôt en apothéose la première partie de Spinoza – l’ontologie de la substance divine des attributs et des modes – dit ceci : rien n’existe sans que, de sa nature ne s’ensuive quelque effet. Eh bien, le collectif, à partir du moment où il est constitué comme mode et comme corps, à partir du moment où il EST et A une puissance, voit nécessairement cette puissance s’exercer à quelque chose et ce quelque chose, c’est cela qu’il faut appeler un fait institutionnel, de telle sorte qu’on peut dire la chose suivante : c’est que l’institution est l’être même du collectif ; l’être même du collectif, c’est l’être institutionnel. Le collectif ne se présente jamais QUE sous la forme institutionnelle, que sous quelque forme institutionnelle [que ce soit].
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Alors tout ça évidemment, ça paraît extrêmement abstrus dit comme ça mais ça débouche sur des conséquences politiques qui sont assez importantes, moyennant un petit détour, encore un peut abstrait, mais qui s’imposait en cette matière ; c’est le détour par la philosophie d’Agamben.
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J’en reviens au tout début de ma présentation : deux plans : le plan exotérique, le plan ésotérique. (…) Mais ça renvoie à une élaboration philosophique tout à fait subtile, tout à fait sophistiquée qui est la « philosophie de la destitution » de Giorgio Agamben. Et là, il ne faut pas se tromper. C’est là, si vous voulez qu’il faut manifester de la rigueur conceptuelle.
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Parce que « destituons », je veux dire tout le monde est d’accord : « Destituons Macron »… Le mouvement des Gilets Jaunes à cet égard était un mouvement destituant. Chercher Macron et le virer à coups de lattes dans le train, ça s’appelle une destitution, c’est certain.
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Mais la « philosophie de la destitution » d’Agamben, c’est beaucoup plus que ça. La philosophie de la destitution chez Agamben ajoute, au sens ordinaire de la destitution, le fait de ne pas ré-instituer.
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Il faudrait faire un long détour pour ça. Mais on comprend pourquoi. Agamben a pour obsession  – enfin il a pour cauchemar – quelque chose qui se noue autour d’une prémisse tout à fait bien fondée qui est que un ordre institutionnel ne se fonde jamais autrement que par quelques gestes violents. Il n’y a pas de fondation institutionnelle hors d’un geste d’imposition violente. Et on comprend très bien pourquoi puisque fonder une institution, c’est arbitrairement trancher dans l’indifférencié de la condition anarchique. Voilà, je reviens à il y a un an ! Trancher arbitrairement, si vous voulez, c’est retenir une option et écarter toutes les autres. C’est une violence. Et qui n’est justifiable que par son… qui n’est pas justifiable en fait et qui ne se justifie que par son propre exercice et que par le fait accompli.
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D’ailleurs, une institution fondée a le plus souvent, pour tâche immédiate, de faire oublier la violence et l’arbitraire de ses fondements dans l’amnésie de la manière dont les ordres institutionnels se sont installés. Or si les ordres institutionnels s’instaurent et s’installent de manière violente, ils seront défaits de manière violente également. Et ainsi de suite, et ainsi de suite.
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Et c’est ce cycle, ce cycle éternel de la destitution au sens ordinaire, de la ré-institution – les deux violentes – que Agamben voudrait interrompre avec sa philosophie de la destitution, une ultime destitution qui ne serait pas violente, elle ; qui s’opérerait par contournement, par soustraction. C’est très séduisant comme idée : on se barre ; on vous laisse ; l’État machin, les entreprises, la préfecture, on vous laisse ; salut, nous on va faire notre vie ailleurs. Et alors le truc resterait à l’état de coquille vide et s’effondrerait sur lui-même.
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Et surtout, une fois qu’on aurait fait ça, on ne ré-instituerait pas parce que voilà où intervient l’objection spinoziste : ne pas instituer, c’est une absurdité ontologique. Dans le système de Spinoza ben sûr ! Pas dans celui d’Agamben. C’est une absurdité ontologique puisque le collectif exercera forcément sa puissance et que cette puissance, ça sera une institution sous une forme ou sous une autre. Alors moi j’en veux pour preuve… – et ce seront des passages qui feront intensément polémique – j’en veux pour preuve ce qui s’est passé dans des endroits comme la ZAD, des lieux et des expériences qui se sont notoirement conçus comme soustraction, comme fuite, et comme expérimentations anti ou a-institutionnelles. Or évidemment, la ZAD était un endroit aussi institutionnel que les autres sauf qu’il l’était différemment. Et c’est ça mon point. Il l’était différemment et c’était bien. C’est cette différence qui était bonne. Mais le fait [de dire] : il n’y a pas d’institution, pas de norme, non, ça ce n’est pas vrai ! Ça, c’est se raconter des histoires en couleur. Je reviens toujours à la même chose : la question, c’est celle des bonnes institutions.
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Alors dernier point : figurez-vous qu’un internaute tout à fait obligent m’a envoyé un texte que je n’aurais jamais pu trouver. (…) Vraiment, je lui sais gré de cet envoi. C’est une interview qui date d’août 2017, une interview d’Agamben dans La Repubblica. Je n’avais aucune chance de le trouver car moi, ma connaissance de l’italien est quasiment inexistante. Mais alors, je ne sais pas pourquoi, il m’envoie aussi, dessous, une traduction en espagnol, en pensant que ça m’aiderait un peu. Mais ça m’aide un peu. Et l’un dans l’autre, dans le triangle des langues, j’arrive à reconstituer, je pense assez justement, enfin avec un degré raisonnable de confiance. Et voilà ce que dit Agamben. C’est tout à fait étonnant.
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« Je pense qu’une société viable ne peut résulter que de la dialectique de deux principes opposés et de quelque forme de coordination entre eux : le droit et l’anomie. Un pôle institutionnel et un pôle non institutionnel ou anarchique ou, pour reprendre vos termes [il parle à l’intervieweur] les êtres vivants et les dispositifs historiques. Il m’apparaît qu’aujourd’hui, cette dialectique est partout, aussi bien dans la langue que dans les distorsions sociales distordues ou rompues. »
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Alors moi, cet énoncé agambénien, 100%. J’adhère à 100 %. Voyez j’étais dans D’Agamben, bien calé, je ne suis pas tombé à la renverse. J’avais passé des mois et des mois dans sa philosophie qui disait : « il faut en finir avec les institutions ; destituer c’est en finir avec les institutions. » Il y aurait plein d’autres choses à dire sur ce mélange, le pôle institutionnel, le pôle non-institutionnel ou anarchique, mais plus tard, peut-être !
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Question : Alors dernière question a priori. Pourquoi mobilisez-vous les références de la Révolution culturelle chinoise qui est pourtant, à l’heure actuelle, largement diabolisée sur l’ensemble de l’échiquier politique ? Et à l’inverse, comment expliquez-vous le succès des imaginaires de la Commune, les ZAD dont vous avez déjà parlé, la Commune de Paris, l’esprit de piraterie etc. ?
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FL : Le succès d’un imaginaire de la ZAD, ou l’imaginaire d’un succès des pirates, ou d’un imaginaire des forêts ou des cabanes, c’est ni plus ni moins que métonymiquement le succès de l’imaginaire du « vivre sans ». Encore une fois j’ai essayé d’être aussi honnête que possible, sous réserve des contraintes que m’impose ma complexion bien sûr, mais quand même de faire la part des choses, et d’essayer de faire justice.
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Alors, ce succès, pour moi, il n’a pas que des mauvaises raisons. Il en a aussi de très bonnes. Alors j’en ai dit certaines tout à l’heure. (…) Ce succès, il tient au fait de montrer l’inanité définitive du cadre institutionnel présent, à nous sortir de la merdouille où lui-même nous a jetés d’ailleurs, raison pour laquelle d’ailleurs il ne saurait nous en tirer.
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Et tout cet ensemble de discours aide à… – je le disais tout à l’heure, je ne peux pas le dire de manière différente – aide à nous porter à la hauteur de l’époque. Nous porter à la hauteur de l’époque c’est… ce ne sont pas les mêmes problématisations que nous devons déployer aujourd’hui que celles qui pouvaient nous préoccuper quand on vivait la crise du fordisme, l’entrée dans le néolibéralisme etc. C’est autre chose.
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Et cet imaginaire, c’est aussi un imaginaire indispensable de l’expérimentation.
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Les mauvaises raisons, dirais-je, sont symétriques des bonnes, c’est-à-dire que c’est un imaginaire qui fait vibrer une corde trop sensible. Qui fait vibrer trop facilement la corde de « nous nous soustrairons à tout ; nous nous soustrairons aux institutions, aux lois, aux règles, aux normes ; nous vivrons sans rien de tout ça, bref nous serons LIBRES ! ». Et ça, c’est une sale corde pour moi ! C’est une sale corde parce que c’est vraiment la corde de la métaphysique individualiste telle que le néolibéralisme nous l’a foutue dans le crâne et l’a incrustée à une profondeur inouïe, jusque dans les têtes qui se croient le plus anti-libérales. Bon, là, il y a quelque chose qu’il faut interroger et – je vais le dire exprès en termes provocants – l’obéissance est le corrélat d’une vie dans les institutions. Alors « obéir », c’est le terme qui vous agresse au dernier degré, ça agresse tout le monde, n’est-ce pas ? Oui, mais je veux dire à la ZAD, on obéit ! On obéit aux normes de la ZAD. C’est normal. Dans un collectif, on obéit.
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Donc, il ne faut pas confondre deux choses : il ne faut pas confondre « obéir et être serf » versus « désobéir et être libre ». À la place, il faut mettre : obéir heureux ou obéir triste, obéir selon son propre désir, ou plus exactement selon un désir qu’on partage, ou obéir en étant contraint par rapport à ses propres inclinations. Ce n’est pas du tout pareil ! Je veux dire si vous rejoignez un collectif, vous vous soumettez à ses normes, vous obéissez… D’ailleurs en cas d’infraction, vous sentirez le fait institutionnel qu’est ce collectif ; en cas d’infraction, vous sentirez la puissance du groupe vous tomber dessus. Alors ça c’est une chose mais si c’est un collectif qui s’est constitué autour de principes que vous partagez, qui correspondent aux lignes de votre désir, vous obéissez dans la joie. Voilà ! Donc voyez, ce sont deux modes différents de l’obéissance qu’il faut considérer plutôt que cette fracture qui, à mon avis, n’a pas de sens entre obéir et désobéir en se croyant évidemment libre de tout.
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Alors la chose qui pour moi est importante est que la ZAD et les pirates ou les forêts, ça fouette nos imaginaires. Il y a un point où ces évocations deviennent problématiques, c’est quand elles laissent à penser qu’elles pourraient, à elles seules, constituer des formes politiques complètes. Alors moi, par forme politique complète, j’entends une unité macroscopique. C’est la différence. Parce que, évidemment, on peut considérer qu’un bateau de pirates, c’est une forme politique. C’est une forme politique. D’ailleurs, c’est formidable, il y a un très beau livre de Jean-Paul Curnier sur les pirates [La piraterie dans l’âme. Essai sur la démocratie – Janvier 2017] mais qui en fait exploite les travaux magnifiques sur les pirates d’un historien américain qui s’appelle Marcus Redicker (livre qui a été édité par Libertadia). Extraordinaire ! Alors ceux qui croient que le bateau de pirates c’est la liberté sur l’eau, pas d’institutions, se foutent le doigt dans l’oeil ! C’est tellement faux que les pirates ont une constitution. Une constitution ! Alors ça me rappelle ce que j’ai entendu Place de la République, à Nuit Debout, on se moquait gentiment « Ah les ateliers constituants ! ». Mais les pirates, ils ont une constitution, avec des articles. Merveilleux ! C’est vraiment formidable ! Mais un bateau de pirates, ce n’est pas une forme politique complète. Il y a tous ceux qui sont à terre et pareil, si on est vingt cabanes dans la forêt, il y a tous les autres qui n’habitent pas dans la forêt.
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Alors ça fait des formes politique très intéressantes parce qu’elles ont la vertu d’expérimenter, donc de prouver, en marchant, qu’il y a d’autres rapports sociaux possibles mais après, se poser la question de leur généralisation à l’échelle macroscopique, c’est une autre question. Alors j’ai voulu précisément mettre dans un rapport de violent contraste des expériences comme les cabanes etc. avec la Révolution culturelle qui est à peu près l’opposé dialectique. Alors la Révolution culturelle, ça se joue par millions, voyez ? C’est un sacré truc !
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Et moi, il me semblait que c’était indispensable d’en revenir à cet épisode de l’Histoire qui, effectivement, ne jouit pas d’une popularité excessive dans le débat public. Alors là, il faut lui en rendre hommage, c’est Alain Badiou qui en a porté le souvenir, parmi d’autres bien sûr, mais l’un des plus visibles à en avoir porté le souvenir et la méditation à bout de bras. Bon je me sépare de lui quant à une lecture, à mon avis, un chouia un peu enchantée de la Révolution culturelle, mais peu importe !
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Et pour moi, si la pensée révolutionnaire des temps présents commence par une méditation des épisodes révolutionnaires du passé, et d’une méditation de ces épisodes du passé en tant que chacun, eux-mêmes, méditaient les épisodes antérieurs, alors nous ne pouvons pas faire l’impasse sur la Révolution culturelle. Vous savez bien : 1848, la Commune méditent l’accomplissement incomplet de la Révolution de 1789, révolution dans les institutions politiques qui oublie complètement qu’il y a une révolution sociale et économique à faire derrière. La Révolution de 17 médite les échecs de la Commune. Vous connaissez sans doute l’histoire de Lénine qui, à J73, danse devant le Palais d’hiver – je ne sais pas si l’histoire est vraie – parce qu’il a battu la longévité de la Commune. Et la Révolution culturelle, c’est ça qui est admirable quelles que soient les horreurs auxquelles elle a pu donner lieu après et qui sont incontestables, mais il y a au moins ce geste admirable de méditer la dégénérescence de l’État bureaucratique stalinoïde. C’est une méditation très très profonde de ce que c’est que la re-capture de la puissance révolutionnaire dans des appareils qui vont être tendanciellement séparés, se retourner contre la multitude qui les a portés au pouvoir enfin etc. etc.
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Et donc la Révolution culturelle, selon le mot d’ordre paradoxal que vous connaissez : « feu sur le quartier général ». Alors mot d’ordre paradoxal puisque c’est un mot d’ordre formulé par le président Mao lui-même ! Et depuis le sommet… du quartier général en question ! Donc il y a toute une histoire là-dessus sur laquelle il faudrait revenir mais moi, ce que je crois que nous devons faire, c’est méditer l’échec de la Révolution culturelle en tant qu’elle-même méditait un échec qu’il était de la première importance de méditer. Méditer l’échec de la Révolution culturelle puisque vous savez, comme moi, le déchaînement de violence dans lequel cette Révolution culturelle s’est abîmée. Et moi, c’est ce qui m’a toujours étreint dans cet épisode historique : comment un épisode dont l’excellence des attendus était incontestable a pu si atrocement tourner ? Voilà !
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Et donc là, il y a quelque chose à penser. Il y a quelque chose à penser précisément sur cette chose qui, personnellement, me préoccupe depuis toujours, qui est ce que Spinoza appelle la « disconvenance passionnelle ». Parce qu’alors c’en est un cas d’explosion à une échelle tout à fait considérable. Donc ça fait partie des tâches intellectuelles de l’heure, contrairement à ce que voudrait donner à croire toute une espèce de discours ambiant qui range ça au magasin des diplodocus. Moi, de toute façon, je n’arrête pas d’aller chercher dans le magasin des diplodocus. On en parlera peut-être tout à l’heure. Moi je crois beaucoup à la catégorie « grand soir » alors qu’on dit qu’elle est d’un ringardisme totalement irréparable…
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Nota de Vincent Christophe Le Roux :
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Suivent ensuite, à partir de la 51ème minute passée de 21 secondes, les questions du public et les réponses données par Frédéric Lordon.

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